如所周知，黑格尔在《逻辑学》导言中指出97色姐姐，对于一切形而上学斟酌来说，最难办的难题之一就是由何处脱手。本文认为，如要得当判定儒家伦理学究竟是变装伦理学如故良习伦理学，很猛进程上起先要厘清中国古典形而上学文本解释条理中的东谈主的不雅念。①若是咱们意在用儒祖传统我方的话语认识它，让儒祖传统以我方的声息言语，而不是用西方文化中紧迫的东西过度改写它，那咱们起先就必须自觉地、批判性地建构儒家对于东谈主的不雅念，并以此作为儒家伦理学的滥觞。
历久以来，东谈主们一直用西方限度来建构儒家形而上学表面。信广来近来荒谬强调了文化比拟中的这种分歧称场面：
比拟斟酌中有一种从西方形而上学的视角认识中国念念想的倾向，即参照西方形而上学的框架、观点或论题探讨中国形而上学。这一倾向不仅见诸英文文件，而且见诸华文文件。反过来，咱们在现代文件中却少量见到参照中国形而上学的框架、观点或论题探讨西方形而上学的尝试。②
这方面有一个例子(它至少是个专门念念的恰恰)：在1958年安斯库姆发表《现代谈德形而上学》一文月旦谈义论与功利论的姿首主义和疏于谈德心情考量之前，冯友兰和郭都勇等普遍把中国伦理学解读为基于原则的伦理学。①安斯库姆的挑战促使西方表率伦理学从基于原则的表面向良习论革新；与之相应，对儒家伦理学的证明也发生了通常的转向，咱们也脱手拥抱良习伦理学，以为唯有它才调得当地解读这一陈腐、也可能是唯一无二的传统。易言之，白方皇后讲“只会回忆昔日的挂牵是恶运的”②，随机，对于儒家伦理学来说，与西方伦理相遇的经过中被如斯界说倒是一种更佳挂牵的典范。
根源于古希腊的形而上学叙事，个东谈主主义(individualism)依然成为咱们这个时间可想而知的、知识性的设定，即便它还不是一种结识形态。也就是说，在咱们这个后马克念念主义、后集体主义的时间，一朝个东谈主主义把持东谈主类结识，莫得其他任何严肃的替代有谋略不错挑战它，那它就成了结识形态。在我看来，良习伦理学话语广泛援引主体、行动、普遍德性、品质、自律、动机、事理、选定、开脱、原则和后果等等词汇，由此引入的各类分袂就是以这种基础性的个东谈主主义为滥觞的。
我进而主张，与上述情形酿成对照的是，儒家伦理学以训导的合座性为滥觞，使用一套迥异的焦点—场域(focus-field)式语汇及分袂，以完全不同的方式认识如安在对于东谈主的叙事中出现东谈主的兼并性，以及如安在对咱们具有构建意旨的变装和相干中发展出作为所成之德的谈德才略。若是不成分袂我所讲的“现成的东谈主”(human “beings”)和由相干组成的“生成中的东谈主”(human “becomings”)，那么一种现代的、较着是外来的对于东谈主的看法就会事前悄然无声地潜入咱们的检察之中。
葛瑞汉：认识儒家所讲的“东谈主”需要打消内容论和主义论“若是古典儒家形而上学中的东谈主不是个体，那他是什么？”咱们似乎不错把这个问题作为滥觞。但是果真如斯吗？索绪尔分袂了“语言”(langue)和“言语”(parole)，葛瑞汉(Angus Charles Graham)借此证据不同的文化传统各有罕见的观点结构；而且，他也同咱们好多东谈主一样领受以下看法，即不同的文化在念念维和生活中欺诈不同的限度：
其他文化中的东谈主以不同限度念念考，这是须生常谭了，但是，咱们很难把它作为一个题目笃定下来进行宽裕后果的商讨。③
尼采通常认为，印欧语言及其观点结构系统深处有一种特定的宇宙不雅，它在引发某些形而上学可能性的同期抹杀了另一些可能性：
印度、希腊和德国形而上学之间奇怪的眷属相似很容易解释。凡语言周边者，无一例外因其相通的形而上学语法——我是指受相似的语法功能的不经意指引和收敛——从一脱手就准备好了相似的形而上学发展和序列；通常，似乎也抹杀了其他解释宇宙的可能性。④
为了弄解析不同的文化若何“用不同限度念念维”，葛瑞汉如尼采一样从语言寻求陈迹，他发现咱们提问的方式——比如问“什么是东谈主？”——依然触发了特定的谜底。易言之，若是咱们谢绝顶来以不同的方式提问，便可鉴识显耀的观点互异(甚或对东谈主的不同认识)：
既然形而上学的谜底由提问所塑造，那么随机咱们的念念考所用的限度就对应于语言顶用来提问的基本词……咱们能否通过疑问词追寻中西限度之间的互异呢？⑤
葛瑞汉进而提醒咱们提神，若是忽略以下二者之间的区别将引发严重的含混：一者是古希腊形而上学的内容论预设，它赋予“存在自己”以及与之相随的二元论以优先地位；一者是中国古典生成寰宇论奠基其上的预设，它赋予“生成”以及描写经过所必需的阴阳相待限度以优先地位：
在中国东谈主所认识的寰宇中，万物相待，它们既不需要杰出杰出原则来加以解释，也不是来自某个杰出之源……这种看王法我印象深切，它的新奇之处在于表示了西方译者的先入为主：“天”、“谈”等观点一定具有咱们西方东谈主的最高道理的杰出性；这使咱们难于认识即便“谈”亦然离不开东谈主的。①
葛瑞汉提醒咱们，在认识中国寰宇论的时候要警惕引入主义论和姿首因。若是咱们专门检察古代儒家若何认识东谈主类训导，葛瑞汉所讲的警惕将意味着什么？桑德尔强调咱们的知识中弥漫驻防重不雅念论和主义论，他认为：
辩论东谈主性时时会使东谈主想起古典的主义论不雅念，以及与之相应的东谈主具有不随时空而变的普遍本质的不雅念。②
葛瑞汉认为，咱们对孟子所讲的“性”的解读，其问题恰恰在于把这种外来的主义论强加到孟子对东谈主的认识之上：“把‘性’译为‘nature’，这从一脱手就使咱们误认为性具有杰出的发祥，而它在孟子那处同期亦然杰出的主义。”与之违抗，儒祖传统所认识的“生成中的东谈主”是一个生成的、绽开的观点，它要求咱们证据，演变中的东谈主的协调性是若何跟着叙事配景的伸开而同步出现的——亦即，东谈主和叙事乃是兼并的、相互蕴含的进行中的经过。特定的东谈主或作为类的东谈主都莫得滥觞或止境：
应当从自愿演变的角度认识性，而不是从本源或谋略的角度认识性……物之“成”就东谈主而言即是东谈主之“诚”，它是(在情境中)相依相待交融为一，而不是结束某个主义。④
葛瑞汉在这里狠恶地结识到闭塞与绽开的根蒂对立：一者是主义驱动下的实体化的“现成的东谈主”的若何潜在及结束，一者是在叙事聚积结的“生成中的东谈主”若何持续涌现——一个千秋万代无尽匮的经过。
正确提问在黑格尔之前，亚里士多德曾经追问由何处脱手。《限度篇》是牛津版《亚里士多德全集》的第一本，而内容论问题“东谈主是什么？”(What is a man?)则是《限度篇》首要的问题。亚里士多德列举了要完备地描写一个“主体”(比如他我方所举的具体的例子“在商场里的东谈主”)必须提的问题。他起先引入一种内容论上的分歧等相干，即主体的实体或本质(ousia， substantia)和其他各种偶性之间的对立：
让我大略说一说我的道理：指实体的如“东谈主”或“马”；指数目的如“二丘比特长”或“三丘比特长”；指性质的举例“白的”、“通畅语法的”等属性；“二倍”、“一半”、“较大”等等则属于相干的限度；“在商场里”、“在吕克昂”等等，属于地点的限度；“昨天”、“昨年”等等属于时分的限度；“躺卧着”、“坐着”等等则是暗示姿态的语词；“着鞋的”、“武装的”等等，属于景况；“施手术”、“针灸”等等，是动作；“受手术”、“受针灸”等等，属于遇到的限度。(1a25-2b4)⑤
在亚里士多德看来，恰是“什么”(what)这个首要的问题给出了本质性的讲演：一个主体是“什么”，这恰是法则它之所“是”的根人道实体。余下的次要状态以及问出它们的问题——数目、性质、相干、地点、时分、姿态、状态、动作和受态——给出事物“中”完整的属性，它们是偶然的、有要求的，离开主体无法存在。值得提神的是，亚里士多德的提问中莫得“若何”(how)及“为何”(why)，因为在他看来，充分描写一个主体所要提的问题不错息争释之问分开。咱们将看到，这一看法在中国的经过寰宇论中是站不住脚的。
葛瑞汉反念念亚里士多德的完备描写计谋及其《限度篇》所涌现的音尘。他说：
亚里士多德的步伐是将一物一身于他物，甚而把及物动词(“施手术”、“针灸”)也去对象化，把相干(“一半”、“较大”)看作念一物指向另一物而不是两者之相系。①
亚里士多德的内容论赋予一身的、个体化的主体以优先地位，与此相应的宇宙训导势必是：宇宙充满着相互分离的事物或对象，它们独随机站在咱们的“对”面。这种实体内容论还必将设定一种外表相干论：居于第一序的是相互分离的事物，它们各自具有本质的协调性，而那些或可团结它们的相干则是第二序的，这些相干是在事物之后才与事物发生关联的偶然的相干。葛瑞汉反念念了塑造亚里士多德之回答的提问姿首，以及实体内容论是若何引入浅显元置和冲突个体不雅念的：
亚里士多德的念念考以名词为中枢；在界定了作为实体的东谈主之后，莫得引进“tobe”除外的任何动词就依然不错追问“他何时(when)在商场里？”、“他昨天在何处(where)？”——而不是追问“何所来？”(Whence)、“何所往？”(Wither)。②
内在的、构建性的相干表面在葛瑞汉看来，这种对于相分的、实体化的个体的通常认识，与中国古代的经过寰宇论酿成了清爽的对比。依照后者，宇宙的本性在于“事物”(或者更着实地说，“事件”)之间的相待，因此咱们需要一种内在的、建构性的相干表面来进行描写：
相形之下，中国念念想认为事物是相互依赖的而不是寂寥的……那些将事物相互分开的提问方式并不优先于那些将事物关联在沿路的提问方式。③
对葛瑞汉来说，“东谈主”作为动态的、动名词性质的观点指向一个抓续的发展经过：它是自愿的，若是得到合乎的润泽，莫得受到羁系，它将结束自身潜能。但是，由于葛瑞汉对早期儒家寰宇论的认识基于内在相干论而非外表相干论(前者认为相干对于“事物”来说具有组成性，尔后者认为相干只是把冲突的、相互寂寥的事物串在沿路)，他对“自身潜能”给与一种特殊主义的、历史主义的和谱系学的认识，而不是将其认识为特定个东谈主前定的潜在特质或才略。葛瑞汉在发扬中国寰宇论中紧迫的“相干”(relations)的本质时，明确指出了上述区别：
就“相干”(relationships)而言，“相干”(relation)观点对于解释中国念念想无疑不可或缺。对于西方东谈主来说，相干一般意味着事物之间的相干，而不是事物属性之间的相干；不外中国念念想所关注的是具体的表情，而不是从具体表情中笼统出来的相干……④
赫肖克(PeterHershock)对咱们的顽习进行了会诊——宇宙由先在的、相互分离的“事物”所组成，然后才有事物之间的外表相干。在此经过中，他以无可争议的方式相当清爽地发扬了内在的、构建性的相干：
自主的主客体，最终只不外是笼统的东谈主造物……咱们称为“事物”的东西——无论是峻岭、世东谈主如故像历史那样的复杂场面——都不外是咱们诞生了相对沉着的价值眼界之后所训导到的收尾。它们并不如知识所断言的那样是天然发生的实在或事物。咱们以为寂寥于咱们而存在的客体，究其实不外是一种习以为常的相干表情的收尾云尔。⑤
赫肖克进而告诉咱们若何从默然上克服咱们的文化不竭(可想而知地设定“事物”是首要的)，使咱们识破以下假象：“相干是偶然落于先在的行动者身上的第二序的实在。”相干内在论要求咱们具备另一种知识：
这意味着一种内容论层面的形式塔缓助：以前把有待和无待的行动者看作第一序的实在，而把相干看作第二序的实在；当今要把相干看作第一序(或终极)的实在，而把一切行动个体看作(为便捷起见)从相干中笼统或派生出来的东西。⑥
提议不同的问题：何所来，何所往？因此，比起个体性的“事物”系列，相互渗透的“事件”能够更好地描写中国古代的寰宇论的宇宙。在这么的宇宙中，首要的问题乃是能够测定时分历程中的事件的“何所来”和“何所往”，而与时空中的点相对应的“何处”、“何时”只是是对咱们所训导到的蚁合事件的便捷的笼统甚而歪曲。儒家以叙事性、经过性和生成性的方式认识东谈主，认为东谈主所具有的一切关联内在于东谈主的协调性之中，因此，儒家所讲的东谈主更像历史事件而不是杯中弹珠。
若是追问历史事件——如好意思国内战——咱们不问内战是“什么”，而是问它“若何发生的”、“它的后果若何？”这是因为97色姐姐，为了得当地描写任何事件，解释性的“为何”和“若何”之问牢牢关联着“何所来”和“何所往”。对事件来说，是“什么”之问随契机得到最不成令东谈主悠然的回答，因为它限定了时空中的事件。按詹姆士的认识，事件自己就是合座性的、不足为法的，因为它依然将之前和之后的一切历史隐含在自身之中。
葛瑞汉把“human becoming”(生成中的东谈主)中的“becoming”更多地看作动词而非名词(随机“person”的动名词姿首“person-ing”对他来说是更好的选定)，从而给咱们提供了一个全息的宇宙，在此宇宙之中，透澈情境化的东谈主无法脱离时分或脱离他在持续更新的叙事条理中的流变的位置：
违抗，若是从行动脱手，那么延续性和方位就依然在动词中了；行动既“在于”(in)某，又是“出于”(from)某“入于”(to)某，既“在于”某处、“出于”某处“入于”某处，又是“在于”某东谈主某物、“出于”某东谈主某物、“入于”某东谈主某物(引号为引者所加)……咱们随机不错把这种分歧称和中国语言与念念想以动词为中心的本性估量起来……咱们提神到，中国念念想家荒谬感趣味趣味的是情境中的“遇”和“时中”的行动。随提问方式而来的限度区别，随机不是地点和时分之间的区别，而是东谈主所在、所自、所往之谈寝兵上相遇之时的区别。①
依此经过寰宇论，时分和空间并非不错分离出来的维度，也就是说，时分不成认识为冲突的时刻，空间不成认识为个体之物的浅显元置。违抗，它们是不停息的恒久罕见的东谈主类训导中不可分割的“面向”。描写这一生界中的事件所需要的时空语汇是“揭示特定面向的”，因为咱们只是从天然相异却相互蕴含的方式辩论兼并场面。②这是说，兼并个伸开中的事件、兼并个罕见的东谈主类训导具有稠密维度，而东谈主、时分和地点只是其中之三。
葛瑞汉认为中国念念想家荒谬感趣味趣味的是时分历程中的“遇”，咱们随机不错加以限定。也就是说，对东谈主生之旅的偶然性加以限定的，乃是一生中“弘谈”的才略所必需的三念念尔后行之后的决心，以及动之以时所要求的“致中庸”精神。③对于儒家所认识的东谈主来说，求谈的经过就是过三念念尔后行的、乐感的生活。
葛瑞汉对东谈主性的认识随机可称为“叙事性”的：东谈主和宇宙在动态、对位的相干中共同演进。东谈主的兼并性无疑基于他在家庭、社群和周遭相干中率先赢得的东西。家庭、社群和周遭相干都需要呵护，幸免遇到亏损伤害。不外，这些相干日益雄厚的经过同期亦然这个东谈主在一生中持续修身、成长、臻于完善的经过，他的兼并性唯有在这么的经过中才调生成。东谈主的潜能绝非给定的。事实上，一边是恒久相互作用的事件，一边是这些事件总体组成生活于宇宙中的东谈主，东谈主的潜能即是在二者的互动中生成的。
成东谈主之“潜能”并非联想主义的“开首”或主义论的“主义”——某些寂寥于环境和家庭相干的天资于东谈主“之内”的东西，或某种预定主义的势必结束。按照天然的寰宇论，无根之东谈主并不存在。东谈主并非存在于他的外表之内；他只存在于东谈主与东谈主的关联之中。既然东谈主在其层层叙事的聚积结由演变的、事件性的相干所构建，那么东谈主的“潜能”以及他所赢得的兼并性试验上就和他生射中特定的、偶然的互动经过同步生成。于是，咱们应该如斯认识这里的“潜能”才对：潜能绝非完全先在的给定景况，它同期如故面向将来的，一直随境遇之变而变；它不是普遍或一般的，它恒久是特定相干中的东谈主所特有的东西；它不是天生的、法则性的禀赋，咱们只可在特定的叙事伸开之后才调谢绝顶来结识一个东谈主的潜能。
“现成的东谈主”，如故“生成中的东谈主”？什么是“东谈主”，或者说，东谈主之“在”(human “being”)？这是个经典的古希腊问题，柏拉图的《斐多篇》和亚里士多德的《论灵魂》都商讨过。从毕达哥拉斯时间以来，东谈主们对此最抓久的回答是一种内容论的回答：东谈主之“在”是不朽、现成且自足的灵魂。“结识你我方”——苏格拉底的经典告诫——即是结识灵魂。咱们每个东谈主都是一个东谈主，而且从观点上说具有一个东谈主的完整性。
一个东谈主若何、或者说以何种谈在其变装中成仁？这是儒家的经典问题，“四书”中都明确商讨过。自孔子以来，对此的回答是谈德的、审好意思的，在终极的意旨上则是宗教的回答。东谈主们(“们”字不可少)通过培育那些雄厚、内在的相干而成为东谈主，恰是这些相干组成咱们的开动景况，并在家庭、社会和寰宇内端正咱们何所来，何所往的东谈主生轨迹。①修身——儒家的经典告诫——是儒家成东谈主之路的基础：在咱们的家庭、社群和寰宇变装中不倦地修都自身行动。依此儒祖传统，“我”只然而“咱们”，因为咱们有赖于相互而成为东谈主：唯有一东谈主，则无东谈主。②成仁是咱们之所为，要么沿路作念，要么沿路什么也不作念。
此处的关节是若何回答对于咱们来说可能是最基本、最紧迫的形而上学问题：咱们应当若何认识成为完全意旨上的东谈主？若何解释东谈主之“在”的生与成？——用重复的因果来解释(婴儿即是现成的成年东谈主)，用主义论来解释(婴儿只是朝向既定理念的开首)，如故对三念念尔后行的个东谈主行动进行场面学分析，从而把东谈主看作在境遇、叙事中“生成”之东谈主？若何界定东谈主之“在”？玄想某些天资的、不错寂寥出来的原因，认为这些原因使东谈主处于他所生活的变装和相干除外？或者，发扬东谈主势必跻身于开动的本然景况和境遇之中，进而检察之后的行动若何跟着人命的伸开赢得充分的汇聚？
在咱们的宇宙中，个东谈主主义未经有劲挑战就成为了结识形态。咱们必须追问，这一可想而知的个东谈主化的东谈主是否就是儒家所认识的东谈主？依照儒祖传统，东谈主在一个天然的、伸开为经过的寰宇之中落脚成长。
儒家的权术：成为结束相干德性的东谈主儒家把东谈主权术为结束相干德性。儒家的这一权术天然也有紧要表面意蕴，但它着实迷东谈主之处在于，它从径直阐发试验的东谈主类训导入部下手。它是一种实用论的天然主义，因为它莫得诉诸内容论设定或超天然念念辨，违抗，它专注于如安在日常事务中极精湛、进而在当下种植东谈主的价值。祖母之爱最庸俗不外了，但它同期又口角凡之事。
在孔子看来，东谈主类日常训导中最基本、最抓久的方面——在家庭和寰球变装中修身，尊长，敬东谈主，友友，知耻，知学，能群，培养以东谈主为本的宗教感等等——恒久是紧迫的，因为他即是围绕这些方面阐发洞见的。除了专注于不朽问题，儒家还有一个特征，那就是它的天真性和妥当性。这一特征不仅体当今孔子本东谈主的训导中，而且还使他的教导在儒家活的传统中宽裕弹性。孔子的孝敬在于，悉力吃透那时统共的文化遗产，把古代聪惠化入当世，进而教导后东谈主世代相传。③
《论语》所记的孔子的典范东谈主格不测制定东谈主东谈主若何生活的通用准则。它这么来叙述一位具体的东谈主物：他如安在与东谈主相处中教化东谈主性，若何渡过一个持续充实的东谈主生，若何赢得周围东谈主的钦佩。事实上，通过阅读《论语》，咱们相遇了这位在相干中成己、一生中尽可能地完成好我方的变装的孔子：他是慈父，严师，谨悫不阿的士，社群中的友邻，讽谏不已的政事参谋人，戴德先东谈主的后代，热忱承袭特定文化的东谈主，更是在沂水边乐游一天之后咏而归的欢畅齐唱队的一员。①他的训导偏疼历史榜样而非教条，譬如而非表面，告诫而非颁发律令。我将努力证明，孔子洞见的力量和永久价值在于他的不雅点凭直观服东谈主，毫无艰巨地适用于后东谈主的景况，包括咱们的景况。
试验上，儒家比训导论更训导——即透澈的训导论，因为儒家尊重每个个体的独本性——在上头的例子中则是孔子这个具体的东谈主的特定叙事，他的一生是咱们的榜样。儒家莫得提议普遍原则，也莫得设定一种基于严格兼并性的分类法。违抗，儒家从类比脱手，老是从历史上告成的生活的特定事例中(孔子一生中的际遇就是其中一个得当的例子)得出权宜性质的归纳。作为在传统中的榜样，孔子是全体东谈主的榜样，自后东谈主以我方的方式确信着他。
儒家焦点—场域式的东谈主借助中国天然寰宇论来解释儒家对东谈主的认识，我但愿引入一些术语，它们能够将这种寰宇论和还原论的、单一次第的、“多后有一”的内容论模式的寰宇论区别开来，后者是古希腊玄学念念考东谈主和寰宇的基础：要“认识”多，必须回溯到多背后阿谁根蒂的、居于因果链条滥觞的理念。
异于此，咱们在中国寰宇论中发现了共生式、合座论的焦点—场域式次第。《大学》通过有机的生态敏锐性相当简明地发扬了这种次第。家的意旨密切关联着并依赖于家庭成员的宽裕后果的教化，指不胜屈，通盘寰宇的意旨密切关联着并依赖于每个家庭和群体成员宽裕后果的教化。个东谈主价值的后果组成东谈主类文化资源，而东谈主类文化反过来又成为个东谈主修身的配景，为个东谈主修身提供更多源头。通过不同方式的敬，个东谈主景况的各种可能性和自我结识的潜能都相应地增长。若是一个东谈主能够树德，而他的德行所及和影响范围有用地扩大至生活环境，那么，他的环境就越发拓展。跟着德的个体才略(强度)以共生的方式滚动为它的整合才略(广度)，谈与德之间的分袂，即场域和焦点之间的分袂便缓缓隐没了。这即是说，在圣东谈主(此处即孔子)那处，他的德有一个被强化的结识的焦点，它持续推广，一直漫延到他周围不笃定的场域。德既是罕见的个体(孔子)，又是个体所独到的开阔的场域(遭灾于孔子的中国东谈主)。若是不和孔子相遇，一个东谈主就无法波及中国文化或深切认识中国社会。德既是作为焦点的孔子，又是以他为焦点所伸开的场域。
与“焦点”对应的英文词“focus”率先指“家里的灶台”或“壁炉”，并由此转喻为家庭或系族，后者是中国寰宇论中的主管性隐喻。焦点意味着“场域”之内的“分合之处”。和“场域”对应的英文词“field”也像“focus”一样有家庭的、园艺的含义。这里的“场域”既在推论的意旨上、但同期依然在其与家庭估量的意旨上暗示特定焦点的影响范围。任何时候，作为情景艺术(解释东谈主类训导的艺术)的对象，宇宙都不错用焦点和场域来描写：从焦点来看，分合的线条离开它又回到它，寻找各自合乎的畅通轨迹；从场域来看，通常的线条离开它又回到它，在行进中发生影响。
以孔子为例，组成其焦点与意旨的分合的线条在通盘文化传统的场域中行进并发生影响。孔子是唯一无二的焦点，同期在绝顶猛进程上，中国文化自己是以孔子为焦点的场域。
儒家变装伦理，以及对东谈主的叙事化认识咱们所讲的儒家变装伦理起先强调活生生的相干性，即鲜嫩的变装与相干的首要塞位。说七说八，它认为“共同生活”是一基本事实。这是主张，莫得东西、莫得东谈主不错独自作念成一件事。统共物理的、有结识的行动都是配合性和互动性的。但配合仅是描写性的，而变装则是表淘气的。一个东谈主的特定变装——如女儿，祖母，教授，邻居，店主，爱东谈主——就是法则好的相干，它们的具体要求带有明确的表率意旨：我是个好女儿吗？是名好安分吗？
变装伦理将儒祖传统得当地认识为“动名词”的、合座性的和焦点—场域性的。儒祖传统不屈咱们可想而知的看法：个东谈主作为冲突的实体是笃定的存在，而不是从他的叙事中笼统出来的第二序的存在；对于一个东谈主，咱们不接洽他的任何情境，甚而包括他与之打交谈的他东谈主，就不错对他进行精准的描写、分析和评价。变装伦理起先认为，在职何值得关注的谈德和政事意旨上，离开与一个东谈主互动的他东谈主就无法认识他；事实上，指引一个东谈主与特定的他者打交谈的那些特定变装才调最好地描写和评价一个东谈主。简言之，一个行动若是有助于咱们在与他东谈主共同生活的变装和相干中结束成长和发展，那它就是谈德的；反之，则是不谈德的。
如前所述，良习伦理学广泛援引主体、行动、普遍德性、品质、自律、动机、事理、选定、开脱、原则、后果等术语，把个体化的东谈主设定为滥觞。与之不同的是，儒家变装伦理奠基于一种对东谈主的更具合座性和事件性的叙事式认识。如黄百锐所言：
《论语》描画了以孔子为中心的一群东谈主，他们戮力于谈德教化，每个东谈主都各有优裂缝。他们莫得为谈德教化诞生表面或提供形而上学证明；违抗，他们的互动为后世儒家随后的表面化和论证提供了基础与灵感。①
如斯而言，儒家变装伦理就不仅是另一种“伦理表面”，而是一种更为广阔、罕见的谈德视线，它以《论语》和儒家文本中对东谈主类训导更径直的检察为滥觞和最终把柄。咱们认为，变装伦理的表淘气来自统共东谈主都渴慕领有完整的一生。咱们将尝试以儒家变装伦理为视线回复几位同业，包括黄百锐、赖蕴慧和安靖如(Steve Angle)。他们有的给出了有利的批驳，有的要求咱们对儒家变装伦理的某些方面作念点澄莹，从而能够给出愈加融贯的阐发。
“变装伦理”在中国经典中的对应词我和罗念念文(HenryRosemont)之是以脱手尝试阐发儒家变装伦理，率先是为了凑合“仁”这一紧迫形而上学术语身上驱之不去的疲塌性，“仁”字刚脱手出现便如斯，自后在《论语》更甚。②咱们似乎不成问“仁”是“什么”。《论语》中“仁”字出现100屡次，在这些地方，咱们熟悉的、绝顶有用的一系列分袂似乎都不管用。英语的语法和鬈曲变化至少在一定进程上担保了这些分袂。为了达到清晰和精准，这些分袂的作用在于从协调的具体训导中笼统和寂寥出东谈主的一个或多个方面：从外部宇宙中寂寥出内在自我，从行动中笼统出主体，将自我寂寥于他者，从多个自我中寂寥出单个自我，从主义中寂寥出妙技，从体魄中寂寥出心灵，从东谈主的合座中寂寥出个性，从典范生活中笼统出德性，从行动中笼统出驱动行动的心情偏好，从一般典型民俗中寂寥出特殊的德行，把笼统观点自己和它所从出的具体叙述分袂开来，把个别行动和更高级次的归纳分袂开来，如斯等等。
咱们受用于这些把个东谈主训导的蚁合性碎屑化了的交叉访佛的语言分袂，因为咱们偏疼把东谈主分袂为互为相互的个东谈主，进而把个东谈主与他所作念的事分开。如咱们所见，这种念念维民俗深深扎根于咱们的内容论形而上学叙事。事实上，这种将东谈主及其行动“连根拔起”的想法如斯树大根深、未经反念念，东谈主们可能会说，儒家提供了一种具有儒家特色的virtueethics(良习伦理学)：“virtue”(arete)在早期儒家中的对应词是“德”，如斯，这个儒家伦理中枢词就被缓助成了西方的良习伦理学术语。
但据咱们对“仁”的不雅察，《论语》似乎幸免在不同的个体之间，以及个体与其行动之间作出严格分袂。无东谈主不错利己仁，也无东谈主不错通过某种一般的、不错复制的“仁”的行动而成“仁”。仁的要义不仅因东谈主因事而异，而且咱们甚而不错看到，在某种情形下被视为不仁的东西，在另一种情形下却饱读吹行此“不仁”。且看黄百锐举过的一些例子。咱们不妨比拟一下：颜渊问仁，①孔子给了一个回答；仲弓、司马牛、樊迟和子贡问了通常的问题，②孔子的回答却各不相通。在孔子眼里，颜回及其他学生各不相通，而通过他的回答咱们不错嗅觉到他们之间的互异。另外一例，冉有和子路都问“闻斯行诸？”③孔子回答冉有说应当如斯，而回答子路却说不应如斯，二者判然不同。弟子追问孔子为何给出违抗的回答，孔子说，一那是相应于二东谈主所阐明出来的不同习性才略：“求也退，故进之；由也兼东谈主，故退之。”接洽到咱们的变装行动中的德性有合座性、叙事性的特质，仁似乎是因东谈主因事而异的。我认为仁的合座性、表淘气、叙事性含义允许咱们主张：恰是“仁”字指示了古典儒学中的变装伦理学。
中国早期寰宇论起先强调相干性而非实体性。若是咱们转向这种寰宇论，把它作为解读《论语》和其他儒家经典的配景，那么，咱们就必须追问，倘若从相干性的首要塞位脱手，咱们的知识中对个体及其行动的分袂是否成立，因为这些分袂残害了训导的根蒂协调性。换言之，依照儒家伦理学的叙事基础，个体和行动的分袂是从一系列关联行动中过后笼统出来的。咱们民俗于分袂以往的“个体”与其“德行”，分袂“不雅念”与其“叙事来源和应用”，但它们试验上都是兼并训导不可分割的诸方面。
儒家变装伦理寝兵德本领赖蕴慧的近作《仁：典范的生活》提议了一个随机类似的不雅点：“仁”应当认识成行动的一种推广性的、因事而异的特质，咱们总能在利他的、培育了东谈主在相干中的成长的典范东谈主生中找到它。这些典范东谈主物用我方的一生，在变装和行动中发展和阐明了“仁”的品行——起先在家庭中，继而拓展至更闲居的社会层面。赖蕴慧强调，跟着他们在行动中被证明，有一种基本的合座性将一个东谈主在行动中阐明出来的不同品质协调起来。在她看来，对“仁”的这种有机的、情景的、动态的解读不同于杜维明分析的、表面的、笼统的解读，后者把“仁”看作念“高阶观点”和“内在谈德”。她认为，精好意思的生活需要一些具体的、不可化约的因而老是罕见的品质，但杜维明以化约论的进路描写“仁”，由此作出的支离粗莽的分袂会把这些品质个体化、表面化和心情化。④
在咱们看来，按照赖蕴慧对“仁”的认识，对典范生活的最终评判需要诉诸一个愈加整全、更具包容性的好意思学表率，而不是援用笼统的、由化约论进路而来的行动表率，比如特定的原则、善的想象或者一般德性的养成。举例，回忆心中的程序安分，咱们更倾向于回忆特定的情景或特殊的事件，以此标明安分的良习，而不是用淳厚、勇气等等无力的性格特征。咱们不太会想：“咱们都心爱亲爱的老翁奥古斯——他竟然个仁和的东谈主”；违抗，咱们熟悉的说法是：“你记不记起那回奥古斯……”
儒家变装伦理中的变装评估咱们认为儒家变装伦理填塞荒谬而不至于滑落为任何已有的西方伦理表面，对此安靖如提议了一个好心的、大方的但仍然是月旦性的评价。他计算，咱们之是以强调西方伦理学和儒家变装伦理的不同，是因为比拟斟酌中存在严重的分歧称场面。咱们坚抓认为，相对晚近出现的儒家变装伦理与西方伦理学的相遇并非儒家伦理的决定性时刻。一些二手文件质疑咱们的主导性前提，即解读儒家文件必须尊重解释的情境。安靖如也援用了这些质疑，不外，他最终似乎站在咱们一边，他我方在商讨《论语》的谈德表面时所敲的警钟也和咱们相似。用他我方的话来说，一朝健忘“文件有它我方复杂的社会、不雅念和历史语境”，那就会有许多“危急”妨碍咱们“对古代文件和现代表面进行专门旨的比拟”。⑤咱们的斟酌天然要提醒阅读儒家格言的东谈主结识到对于解释情境的一般问题。不外正如前所述，咱们还要更具体地明确指出，儒家伦理学对东谈主的认识要求咱们打消那些熟知的分袂。因此之故，诸种毁伤稳健的文化比拟的危急中最显眼的盲蔽，乃是未能抚玩这种不一样的对东谈主的焦点—场域式的认识，以及对物我相干的全息式认识。
天然我和罗念念文认为儒家变装伦理是不雅察谈德生活的一个罕见视角，但咱们“并不是说儒家变装伦理与西方谈德表面不相容”。安靖如对此应无疑义。咱们的确力争深入发扬不同的寰宇论设定，恰是后者导致了比拟形而上学斟酌的分歧称场面——咱们的作念法是从儒家变装伦理学的根基，即那种完全不同的对东谈主的认识脱手。但咱们不应把这种努力认识为拒却同西方伦理学说进行任何“宽裕见效的、相互启发的对话”。①事实上，我和罗念念文依然在出书的书里明确暗示这种对话的必要性。而且，恰是对这种必要性的结识引发了本文的写稿。②除了咱们我方的职责，咱们的斟酌生作为新一代从事比拟形而上学斟酌的学者也在撰写论文，在儒家伦理、女性关怀伦理、杜威社会伦理以及其他主流伦理学之间进行宽裕见效的比拟斟酌。
对于咱们的儒家变装伦理态度，安靖如最基本的形而上学关注随机抒发在以下提问中：
《论语》较着看到，咱们需要对特定东谈主物饰演变装的方式进行批判性的评价。“儒家变装伦理”能否为这种评价提供填塞的评价表率？咱们要能够辩论父母的好坏……就必须追问咱们用什么来判定和表述此种好坏。③
安靖如似乎认为，若是想用表率论证的方式来评判一个生活于变装之中的东谈主，咱们的评判表率必定是先在和外表于变装的。比起“好父母”，“好”必须有高一阶的价值；咱们不成莫得论证就说“我是位好父亲(母亲)”。安靖如援引A.T.阮(A.T.Nuyen)所认识的儒家变装伦理，认为“变装担当者的好坏取决于特定个东谈主能否很好地完成与既定变装估量的义务”——作为表率的义务八成是寂寥于变装自己的。④
安靖如认为，若是咱们在表率的意旨上主张依存性和相干性为先在的表率，咱们将最终走向“具体德性的伦理学”(virtuosity ethics)而非“良习伦理学”(virtue ethics)，它用亲密性和估量性代替特定的德性——这么的态度可能根蒂不是基于变装的，但它不错和良习伦理伸开宽裕见效的对话。但咱们主张，依照儒家变装伦理学，东谈主类一切相干九九归原是基于变装的，有利于相干发展、有利于东谈主类幸福(human flourishing)的行动是谈德的实质。咱们时时冷漠了“乐”的中枢性位——在早期儒家经典中，“乐”随机应该认识为“flourishing”意旨上的幸福，而不是“happiness”意旨上的幸福。咱们认为，在一切复杂相干中的变装自己的幸福是不可还原的，恰是这种幸福才是得当的判定表率。评价父母好坏，就要看特定情境中他们与特定子女的相干：起先需要接洽的，不是任何养殖的本性，而是他们是否“与……处得好”、“有利于……”、“善待……”、“擅长……”等等。那种能充分发展特定的相干类型——当别称父亲或母亲——的谈德本领和好意思学配置自己就是表率。
换言之，安靖如主张把“良习”和变装分开来，进而把良习作为高一阶的表率来评价和证明变装。咱们则认为德性和变装是分不开的。通常，居于第一序的是相干和品质，而笼统的“对象”——良习或假设的个体——则是第二序的。良习、价值和原则的内涵是从活生生的变装的具体行动中笼统出来的，然后活生生的变装反过来也在一定进程上受到这些流变的笼统物的指引。紧迫的是，谈德限度的内涵跟着变装的变化而变化。变装伦理学的一个紧迫孝敬在于，它提醒咱们，咱们的谈德词汇是特殊而非普遍的，是暂时的、经过性的，是需要修正的。
事实上，古汉语中的“好”字不错告诉咱们：要证据什么是“好”的，咱们起先要接洽相干；咱们生活于其中的变装究竟什么算“好”，它的界说是持续变化的。“好”字在甲骨文和金文中作“
”，率先暗示子母之间的特殊相干。但跟着时分推移，它的含义拓展到了用来描写更多丰富的相干而失去了率先所指：比如，金文中，勇敢矫健的男性是“骁雄”，而容颜出众的女性是“好女”。谈德词汇，包括这里的“好”的内涵不是一直不变的；它跟着时分的变化从东谈主类叙事的新变装和相干中赢得内容，持续发展。
那么若何评判活生生的变装呢？咱们随机不错把东谈主类幸福的一般特征法则为紧迫原则，但最终唯有具体变装自身(比如我与某位学生的复杂相干)的成长才是主要的，也唯有它才调赋予这种“幸福”必要的具体内容。咱们无法通过公式运算来判断艺术或良师。咱们都有良师，但不会认为不错用某些通性来界说师生相干。试验上，不同的师生相干之间有着各种各样的互异。某位安分与某位学生之间活生生发生的变装相干自己有其自身的表率力，咱们不成把这种相干归约为一般的东西。良师是榜样而非不错表述和投诚的原则，而且咱们在前边依然看到，想起良师，咱们猜度的是一则则小故事，而不是某些普遍品格。“我是她的安分”，这自己就是把咱们引向具体榜样和过往资格的表率生大呼，这个大呼对于决定接下来作念什么比任何笼统良习——无论是公谈、勇敢、审慎如故其他——都有用。“因为她是我的学生”这句话对我的行动是个强有劲的辩说。
安靖如要求寂寥的表率，对此随机还有另外一种回复的办法，那就是指出，儒家相当强调“礼”这一雄厚的观点。天然儒家把笼统的律法和刑罚视为必要的轨制，但同期又承认对法的依赖是社会措置的失败：
子曰：“谈之以政，都之以刑，民免而无耻；谈之以德，都之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)
批判的基础在于谈德典范，后者表当今国君的变装，表当今社会变装的精好意思运转，阐明为礼法家庭和社会相干中的污辱心。一个动态的礼法家庭和社会是罕见而具体的；笼统戒律至多是第二序的。
杜威及其直观训导论道理：收复训导的合座性我要打消“游叙弗伦问题”即坚抓裁判原则必须先于并寂寥于被判裁的对象：事物之是以善，是因为它自身，而不是因为其相干的总额。本文试图提议一种对善的认识，它不错公谈地对待极其复杂的东谈主类训导。为此，我将乞助于杜威，他追问东谈主类训导是什么、意味着什么，由此提议直观训导论：
直观训导论认为，事物——任何事物，统共事物，这里的“事物”是日常或非期间的用法——都是他们被训导成的东西……若是它组成任何训导的话，那么就是一个笃定的训导；这种笃定性就是唯一的、充分的主管原则，或者说“客不雅性”……若是你想知谈主体、客体、物理、心情、寰宇、灵魂、原因、实体、主义、行动、粗豪、存在、属性——简而言之，任何形而上学术语——是什么道理，那就去训导中望望事物被训导成什么。①
我想在“主体”、“客体”、以及杜威所列的其他形而上学限度除外再加上“好”字。在杜威看来，要想得当界说这些限度，就必须望望它们若何起作用，望望咱们把它们训导成什么。对他来说，这一道理乃是进一步修订了导师詹姆士所讲的“透澈训导论”：
要成为透澈的训导论，那就既不成有任何非径直训导的因素，又不成抹杀任何径直训导到的因素。此种形而上学中，团结训导的相干必须是被训导到的相干，而任何被训导到的相干也须被看作念“真实的”，一如系统中其他一切。②
更晚近的实用主义者普特南进一步澄莹了直观训导论道理。他不仅拒却“本然视角”(view-from-nowhere)的客不雅主义，还进而坚抓训导的主体性之维老是内在于宇宙的真实存在：
……咱们所讲的“语言”或“心灵”的因素依然深深地渗透咱们所讲的“实在”，因此，任何把咱们我方认识为某种“寂寥于语言”事物的“制图东谈主”的想法，从一脱手就注定站不住脚。实在论和相对论一样——只是以不同的方式——浮滥地以本然的视角看宇宙。①
普特南不会领受用以下方式认识真实宇宙——剥离东谈主的参与，况兼不把咱们对宇宙的训导视为宇宙的真实所是：
对我来说，实用主义——詹姆士和杜威的实用主义而非皮尔士的实用主义——的重心是主体视角的至尊地位。若是咱们发现，在实施行动中，在最广义的实施行动中，咱们必须给与某种视角，欺诈某种“观点体系”，那么，咱们毫不成由此料定，“事物自己”并非真实如斯。②
在论证训导自己的真实性的经过中，这些经典实用主义者和新实用主义者认为，古典结识论奠基其上的知识与实在之间的等同——“作为十足者的自我显现的实在”③——是根深柢固的乖张。简言之，训导是它所是的东西，而且都是真实的。
告别“笼统逆境”威廉姆斯寻求“雄厚”的、“由宇宙所指引”的伦理观点，他的著明不雅点是，必须保留伦理表面告诉咱们何对何错、告诉咱们应动作念什么的才略。比如，他在《谈德气运》绪论中声称：
对于“什么是谈德”这一问题，不可能会有什么道理的、简明的或者自足的学说；也不可能有“形而上学结构”意旨上的伦理学说，尽管咫尺有东谈主为此付出了盛大的努力。所谓“形而上学结构”是指，它加上某种进程的训导事实就能够产生出谈德推理的决策法子。④
怀特海的话“咱们用一般性的观点来念念考，但活在具体之中”常被援用，他通常顾虑，咱们依赖清爽的笼统学说，冷漠疲塌不定的实施宇宙，这一抓续存在的分歧称场面是否代价太大。怀特海检察形而上学史，责问伊壁鸠鲁、柏拉图和亚里士多德忽略了导致知识走向闭塞与完备的“笼统逆境”。按怀特海的看法，和这些伟大东谈主物密切关联的“念念想史”
……是一部搀杂着绽开则活与闭塞则死的悲催。瞻念察力在完备知识的笃定性中丧失了。这个教条是学习的大敌。在事物充分而具体的关联中，所关联的事物的品格参加把它们团结起来的关联性之中……每一份友谊都显露出友谊两边特定的品格。这种完全由两个东谈主所界定的友谊，对于另外两个东谈主来说是不相容的。⑤
怀特海说，知识笃定性的想法古板和毁伤了“瞻念察力”，咱们应当提神他用来解释这一丝的例子。在他看来，友谊是在咱们的东谈主生中的创造性进展，是两个罕见的东谈主获取并平稳一种有利的抓续相干。天然处于抓续友谊中的两东谈主其自身是不可替代的，用怀特海我方的话说，其他任何东谈主和这友谊相干都是“不相容的”，但是，在怀特海看来，试验上具体的乃是友谊经过自身(包括友谊中的两东谈主及其团结)的抓续品质。作为假设为“个东谈主”的两东谈主、依固定本性如义务对他们相干所作念的评价，都只是从活生生的现实中笼统出来的东西。
试验上在怀特海看来，他所讲的“浅显元置过错”(Fallacy of Simple Location)起先就阐明为，在寰宇论层面认为存在冲突的个体：把事物一身、去语境化并分析为浅显的个别之物乃是认识咱们训导的内容的最好方式——这是咱们熟悉但却乖张的看法。怀特海拒却一个由笼统自咱们训导的“客体”所组成的宇宙，他认为，咱们最好把训导和天然的根蒂实在认识为不可还原的、推广的、动态的事件。在他看来，开脱主义对东谈主的认识往往预设冲突个体的不雅念，它是形而上学家特有的一种坚毅的工作变形，亦然他在别所在说的“具体错置的过错”(fallacy of misplaced concreteness)的一个典型例子。按照这种过错，笼统的实体具有浅显的位置，它们比起它们之间动态的、推广性的相干“更真实”——但是，恰是相干以及一切杂沓的革新和团结组成了东谈主类训导的着实内容。①
哈特肖恩(Charles Hartshorne)详备讲解了怀特海的上述不雅点。他质疑咱们明确分袂“内在”之域和“外表”之域的知识认识，强调东谈主们在与他东谈主的相干中是相互遭灾和相互渗透的(天然必须用咱们所认识的“全体性”来替代怀特海的“天主”)：
丝袜英语如怀特海所高见——一般说来，个体不是浅显外表于相互(浅显元置过错)，而是内在于相互，天主涵摄万物只是社会估量性或个体相互内在性的顶点例子。②
陈素芬(Sor-hoonTan)认为，东谈主类行动势必是有机的、社会性的。她援用杜威的“回溯过错”(retrospective fallacy)质疑对东谈主格兼并性加以一身的复制的作念法，这种情况唯有把叙事中的东谈主从关联性中笼统出来的时候才会发生。陈素芬说谈：
仍被兼并性占据心灵的学者们时时挟恨杜威的不雅点是“无我的行动中的自我”。他们错失了杜威反对传统自我不雅的重心。对杜威来说，在训导、东谈主的行动和资格除外不存在自我。对“自我”和行动的分袂是“过后”的。兼并性先在于训导中的分袂；反过来想问题就会堕入“回溯过错”——把过后反念念带入训导中的分袂看作是完全在原初的训导中的东西……自我是事件性的函数，它跟着复杂组织的互动而出现，它是有机的、社会性的。③
与“主体”功能等效的全息性“焦点”对东谈主的“叙事性”认识拒却把东谈主看作冲突的、连根拔起的个体，它使咱们不错脱手回答黄百锐所提议的问题，即儒家变装伦理学所讲的主体是奈何的主体——咱们称之为“焦点—场域”式的主体观点。从前边的引文来看，黄百锐把《论语》描写为一种分享的叙事。他对早期儒家的认识与咱们对变装伦理的念念考颇有一致之处。况兼，他似乎充分结识到东谈主类幸福的审好意思的、眩惑东谈主的根基的中心肠位，以及儒家的谈德生活不雅对此的论证(之前咱们曾引此论证回复安靖如)：
儒家对什么是好意思满生活的看法具有审好意思维度，这对于现代西方读者来说会有点奇怪和生疏……这种带有格调的行动不错说具有一种谈德之好意思。依然成为天性的尊敬和怜惜所懒散出的优雅和天然组成了谈德之好意思。④
但是黄百锐对儒家伦理的认识似乎仍回到了以冲突个体而非相干为重的窠臼。他这么向咱们提问：“若是我是自身相干的总额，那么，站在这些特定相干中的实体是谁或是什么？”对他来说，在相干性成立前就必须有两个“实体”了(天然起先是生物有机体而非“东谈主”)。黄百锐我方对此问题的回答是：“咱们的人命从生物有机体脱手，通过参加与他东谈主的相干而成为东谈主。”⑤他在早先的文章中提议这么的看法，最近的著述依然抓此不雅点。
咱们的回答有所不同。咱们幸免回溯过错，幸免将训导中本莫得的分袂引入训导中，持续强调咱们是相干的总额、咱们在相干中组成自身。若是“我”不是女儿、弟兄、加拿大东谈主等等，“我”就不是“我”。咱们就是咱们的叙事。同期也莫得必要通过安置一个先在的“实体”作为相干的所系，来重复这个浓烈而民俗性的相干性焦点。詹姆士挑战这种“实体”念念维，指出它是一种把称呼变为“东西”的“坚毅把戏”：
比如，今天的低温被认为来自某种叫作念“满足”的东西。满足试验上是一组天气的称呼，却被动作天气背后的东西。咱们老是把称呼放在它所定名的东西的背后，好似它是一种存在物。但是，事物的场面属性……并不在职何东西之中。它们相互依存、交融，而实体不可知的不雅念应当被舍弃，咱们认为不错通过实体的支柱来证据上述交融，一如水泥支柱马赛克瓷片。实体不雅念所抒发的，只是是交融这一事实自己。这一事实背后不存在其它任何东西。①
对儒家变装伦理来说，在相干的动态叙事背后不存在其它任何东西。接下来咱们将反念念，人命若何从率先的通俗而复杂的体魄性相干，进展到家庭和社会相干，再通过在这些具身的变装和相干中赢得焦点和决心，缓缓演化为罕见而一致的个东谈主。
作为内在相干论势必推论的全息“场域”为了说清爽咱们对黄百锐的回答，需要回到前边葛瑞汉说起的外表相干论和内在相干论之别。实体内容论及其外表相干论依然是、并依然是咱们分享的知识(但以文化为界)。黄百锐主张作为相分的有机体的咱们“通过参加与他东谈主的相干而成为东谈主”，这时他似乎预设实体内容论能保证冲突的寂寥实体的首要性和完整性。
相形之下，内在相干论始于强调组成“事物”的有机蚁合性。若是这种强调活生生的相干具有首要塞位的寰宇论组成儒家变装伦理学的配景，那么“體”和“禮”这两个同源的字所抒发的具身的生物性相干和社会性相干就都是弥漫性的，而那些动态的、互动的、互渗的表情组成了人命的叙事。②这些表情一脱手相当脆弱和不笃定，是以咱们倾向于把婴儿描写为“生物有机体”，但这是把他们从境遇中抽离出来了。他们从一脱手就从家庭和社会相干的界限中赢得信息并被编织于其中，在其中发展。跟着这些表情的意旨持续滋长深化，它们在婴儿学习若何过好生活的经过中让婴儿变得越来越出类拔萃。
不外让咱们明确一丝。离开组成他们的相干网就莫得什么作为“人命有机体”的婴儿。咱们认为，婴儿生于宇宙中，既不是生物上寂寥的也不是社会意旨上既成的实体，它并不是排他的人命姿首，仿佛不错假设它有我方开动的开首。违抗，它通过体魄、社会和文化意旨上的脐带赢得润泽，一生下来就是嵌套在叙事中的叙事经过。试验上，婴儿远不是分离或一身的，它作为体魄、社会和文化的基体或放射状相干性的场域，既扩散着又聚焦着，一直延迟至寰宇的最深处。
天然，就像咱们必须小心肠把走的动作和腿分开，咱们也不成忽略心灵和大脑的行动。亲近的家庭成员“神态”婴儿，就会把他们熟识的文化教给这个有机体，并在率先作为主要的润泽东谈主格酿成的源头97色姐姐，匡助婴儿成长为“有心”、“有头脑”的孩子。若是说婴儿场面教给咱们什么，那天然不会是主体的寂寥性；违抗，通过追忆咱们的早年，咱们会解析，“心灵”是一个由咱们分享的社会场面，伴跟着具身的有机体在相互交流中使单纯的搭伙革新为期望盎然的家庭、社会而出现。婴儿训导咱们，咱们应当因咱们我方的糊口、归根结柢因自身协调性的持续组成之故，戴德咱们对相干性的依赖。